Jesus Christus, der „wahre Jakob“, und die Himmelsleiter

Midraschtexte als Hilfe, die hebräische Bibel christologisch zu deuten

1. Bethel als Golgatha

In der großen Genesisvorlesung (1535/45) Martin Luthers^[1] findet sich eine Meditation zur Erzählung von der Himmelsleiter in Gen 28, 10–22, die die Gotteserfahrung des Erzvaters Jakob auf Christus bezieht. Der Reformator präsentiert seinen Hörern und Lesern eine Art „christlichen Midrasch“:

Frei möchte ich es mir so vorstellen: Dieser Ort (Bethel) sei ebenjener Berg Golgatha, wenn dies nicht sicher und fest (ist), so doch in frommen Gedanken. Dort, wo der Herr selbst geschlafen hat. Und es heißt auch, dass der Baum des alten Holzes an jenem Ort gestanden sei. So hat Gott gewollt, dass Christus dort gekreuzigt würde und stürbe. Und der Ort, an dem Jakob die Leiter gesehen hat, wäre dann derselbe Ort, an dem Christus, der wahre Jakob, in seinem Grab schlief und wieder auferstand, wo die Engel abstiegen und wieder aufstiegen. So würde dieser Ort zu Recht und in Wahrheit Bethel (Gottes Haus) genannt. Dies ist freilich nur eine Vorstellung. Wenn es nicht wahr ist, so ist es jedenfalls nicht gefährlich.^[2]

Dieser „imaginatio“ gehen Erwägungen voraus, die Luther seinem wichtigsten Gewährsmann in der jüdischen Auslegungstradition, Nikolaus von Lyra (1270/75–1349)^[3], entnimmt. In den jüdischen Quellen, aus denen Nikolaus schöpft, wird gefragt, was für ein Ort dieses Bethel überhaupt ist. Jüdische Exegeten sehen die Bethel-Episode zunächst im gesamtbiblischen Kontext. Es stellt sich ihnen die Frage, wie die Tatsache, dass hier von einem „Haus Gottes“ die Rede ist, mit Gottes Verheißung in Übereinstimmung zu bringen ist: Gott hatte ja versprochen, seinen Namen auf dem Zion wohnen zu lassen. Nur in Jerusalem wollte er gottesdienstlich verehrt werden. Wie kann der Ort, an dem Jakob während seiner Flucht vor Esau ruht, dann „Haus Gottes“, „Bethel“, heißen?

Zu Genesis 28,11 („et dormivit in eodem loco“ – „und Jacob legte sich an dieser Stätte schlafen“) gibt Luther mit Blick auf jenen Ort, den der Erzvater in Vers 19 Bethel nennen wird, eine Liste von Ortsnamen wieder. Diese Toponyme laufen im Sinne frühjüdischer Traditionen, die die Bethelgeschichte ein erstes Mal umdeuten, auf die Identifikation Bethels mit dem Zion hinaus:

Solymo, Luza, Bethel, Hierosolyma, Hiebus, Helia,
Urbs sacra Ierusalem dicitur atque Salem.^[4]

Bethel und Jerusalem – für Bibelleser und Ortskundige in Palästina ist die Identität beider Orte, geographisch gesehen, eine absurde Vorstellung.^[5] Dennoch gab es im frühen Judentum die Tendenz einer solchen Gleichsetzung.^[6] Luther teilt im Anschluss aber mit, er halte diese Annahme für unwahrscheinlich.^[7] Offenbar, so der Reformator, war dieser Ort nur ein Haus zum Beten. Luther nennt auch einen lexikalischen Grund, der diese Deutung stützen soll:

Moses bedient sich im Hebräischen des besonderen Verbs paga (פגע), das im Deutschen nicht wiedergegeben werden kann. Es bedeutet „er traf eben an“, er stieß auf jenen Ort (Gen 28,11). Dieses Verb heißt aber auch „Fürbitte halten“.^[8]

Hintergrund dieser Auslegung ist der spätantike Midrasch Genesis Rabba, entstanden in einer Zeit intensiver Auseinandersetzungen und des Austauschs von Juden und Christen in Palästina.^[9] Zum Zeitpunkt seiner Redaktion im beginnenden fünften nachchristlichen Jahrhundert war die frühere Identifikation Bethels mit Jerusalem fraglich geworden. Die Zerstörung des Tempels im Jahre 70 n. Chr. lag bereits gut drei Jahrhunderte zurück, Jerusalem war zu einer erst heidnischen, dann christlichen Stadt geworden. Der Tempelberg war voller Gestrüpp und Steine, bar jeder Heiligkeit.^[10] Zionstheologische Deutungen hätten die Gefahr mit sich gebracht, der Bethel-Erzählung für die eigene Gegenwart die Relevanz zu nehmen. Auch wurde dieser Ort, der nach V. 19 einst Luz („Mandelbaum“ – auf dieses „Holz“ spielte wohl Luther an) hieß, von den Samaritanern mit ihrem heiligen Berg, dem Garizim, in Verbindung gebracht. Quellen berichten, dass die Samaritaner, deren Gebetsstätte noch intakt war, die Juden verspotteten – Letzteren war bekanntlich der Zugang zum Ort ihres früheren Tempels versperrt.

2.Jakob als Begründer des jüdischen Gebetsgottesdienstes

Die Rabbinen bemühen sich daher, die Aufmerksamkeit vom für sie peinlichen Thema heiliger Orte wegzulenken. Die Alternativdeutung, mit der sie eine apologetische Absicht verfolgen, legen sie Rabbi Josua ben Levi in den Mund:

Was heißt: „Er (Jakob) traf (den Ort)?“ (וַיִּפְגַּ֨ע) (Gen 28,11) – Er betete. Rabbi Josua ben Levi sagte: Die Erzväter haben drei Gebete eingeführt: Abraham das Morgengebet, denn es heißt: „Abraham stand früh auf am Morgen (und ging) zu dem Ort, wo er stand“ usw. (Gen 19,27), und „Stehen“ heißt nichts anderes als Beten, denn es heißt „und Pinchas stand und betete“ (Ps 106,30). Isaak führte das Mittagsgebet ein, denn es heißt „und Isaak zog aus zu sinnen auf dem Felde“ (Gen 24,63), und „Sinnen“ heißt nichts anderes als Beten, denn es heißt „ich gieße aus vor ihm mein Sinnen“ (Ps 143,3). Jakob führte das Abendgebet ein, denn es heißt „und er traf den Ort“ (Gen 28,11), und „Treffen“ heißt nichts anderes als Beten, denn es heißt „tritt nicht für sie ein, und bitte nicht“ (אַל־תִּפְגַּע) (Jer 7,16). […] Rabbi Samuel bar Nachman sagte: (Diese drei Gebete) entsprechen den drei Tageszeiten.^[11]

Demnach bedeutet die Wendung „er traf“, dass Jakob betete! Diese Interpretation soll der Befund stützen, dass die hebräische Wortwurzel paga biblisch nach Jer 7,16 in der Tat beten heißen kann.^[12] Die Ausführungen zu den Tagesgebeten im rabbinischen Judentum werden der Tatsache gerecht, dass nach der Zerstörung des Tempels der Opfergottesdienst den Wortgottesdienst ablöste. In dieser Situation war es opportun, den Gebetsritus tief in der Vorgeschichte Israels zu verankern. Die Erzväter hatten demnach diese Gebete festgelegt – zu einer Zeit, in der an den Tempel noch nicht zu denken war. Deshalb konnte die Zerstörung des Heiligtums die Geltung dieses Ritus nicht antasten. Mehr noch: Die Konzentration auf den Wortgottesdienst führte nun zur ursprünglichen Praxis der Erzväter zurück. Religionsgeschichtlich war der synagogale Gottesdienst ein Ersatz für das nicht mehr mögliche Opfer. Theologisch, so die Rabbinen, haben die rabbinischen Gebete aber eine Dignität, die vom Alter her hinter die Tempelzeit zurückreicht und auf den Vätern gründet.

Umso erstaunlicher ist es, dass die glücklich gefundene Lösung im folgenden Midrasch-Abschnitt wieder zur Diskussion gestellt wird.

Die Argumentation der Rabbinen gibt dabei zu erkennen, dass sie sich mit konkurrierenden Deutungen auseinandersetzten. Eine besondere Anfechtung war offenbar die Erwähnung der Steine in Gen 28, 11 und des Steins in Gen 28, 18, den Jakob aufrichtete und auf den er Öl goss. Dieses Detail der biblischen Erzählung war natürlich anfällig für tempeltheologische Ausdeutungen. Bei den Kirchenvätern wurde der letztgenannte Stein aber allegorisch als Hinweis auf Christus verstanden.^[13] Demgegenüber weisen die Rabbinen in diesem Text auf das Wunder hin, dass mehrere Steine (V. 11) sich zu einem Stein (V. 18) zusammenfügen. Dieses Geschehen ist aber kein Vorschein des (zerstörten Jerusalemer) Tempels, es symbolisiert vielmehr die Einheit der zerstreuten Stämme Israels!^[14]

„Und er nahm von den Steinen des Ortes“ (Gen 28,11). […] Rabbi Juda sagte: „Er nahm zwölf Steine.“ Denn Gott hatte beschlossen, dass er (Jakob) zwölf Stämme begründen werde.^[15]

Auch die anschließenden Ausführungen haben einen israeltheologischen (und keinen tempeltheologischen) Bezug.

Von Abraham ging Unwürdiges hervor, nämlich (neben Isaak auch) Ismael und alle Söhne Keturas. (Aus) Isaak ging (ebenfalls Unwürdiges) hervor: (Neben Jakob) Esau und alle seine Stammesfürsten. „Aber ich“ (sprach Jakob): „Wenn diese beiden Steine sich verbinden, werde ich wissen, dass von mir nichts Unwürdiges hervorgehen wird.“^[16]

Die Nennung Esaus gibt zu erkennen, welche exegetische Konkurrenz die Rabbinen im Auge haben. Esau, das heißt Edom, war der erbitterte Feind, der hämisch auf Israel herabsah, als das Brudervolk ins Babylonische Exil geführt wurde (Obadja 11–12). Im Midrasch steht er für die inzwischen christlich gewordene Weltmacht Rom, und Edoms Stammesfürsten (Gen 36, 15ff.) sind nach dem Midrasch die spätrömischen Kaiser. ^[17] Zugleich wird dem feindlichen Bruder nicht abgesprochen, auf mysteriöse Weise Enkel Abrahams und Bruder Jakobs (=Israels) zu sein.

Das Motiv, nur „würdige Nachkommen“ geschenkt zu bekommen, hat im Kontext des Midrasch noch eine grundsätzliche Bedeutung. Rabbinisch wirkt es wie ein Echo auf die Selbstberatung Gottes vor der Erschaffung des Menschen in Genesis Rabba zu Gen 1, 26:

Als der Heilige, gelobt sei Er, anfing, den ersten Menschen zu schaffen, sah er (voraus), dass Gerechte und Frevler aus ihm hervorgehen würden. Er sprach (zu sich selbst): (Wenn) ich ihn erschaffe, gehen Frevler von ihm aus. Wenn ich ihn nicht erschaffe, wie sollen dann Gerechte von ihm ausgehen? Was tat der Heilige, gelobt sei Er? Er entfernte den Weg der Frevler vor seinem Angesicht, verband sich mit dem Maß der Barmherzigkeit und erschuf ihn (den Menschen). (Es heißt ja in Ps 1, 6): Der Ewige kennt den Weg der Gerechten, aber der Weg der Frevler vergeht.^[18]

Jakob, „Israel“, ist hier der Mensch, aus dem (anders als bei seinen Vorgängern) nur Gerechte hervorgehen: Er ist der „neue Adam“. Die Bezogenheit Jakobs auf den ersten Menschen kommt im Midrasch noch in anderer Hinsicht zum Tragen. In Genesis Rabba 24, 5 (zu Gen 5, 1) heißt es, bereits der erste Mensch hätte eigentlich zwölf Söhne haben sollen, die dann zu Stammvätern von Stämmen geworden wären; aufgrund der Mordtat Kains sei diese wunderbare Vaterschaft aber nicht Adam, sondern Generationen später erst Jakob zuteilworden. Auch als zwölffacher Vater ist Jakob der „zweite Adam“. Man ahnt, dass hier eine jüdische Abwehr-Exegese vorliegt, die der Lehre, die von einem anderen „neuen Adam“ weiß (1. Kor 15, 22), entgegentritt, indem sie auf ein bereits weit zuvor bezeugtes Geschehen hinweist.

Dieser Beitrag wird am 8. und am 15. Juni fortgesetzt

Der Autor: Professor Dr. Matthias Morgenstern war von 1988-1994 Assistent für Altes Testament an der Universität Tübingen. Nach einer Zeit im Pfarramt übte er von 1999-2004 eine Lehr- und Forschungstätigkeit am Seminar für Judaistik der Goethe Universität Frankfurt am Main aus. Seit 2004 lehrt er am Institutum Judaicum der Uni Tübingen.

Den Besuchern der Stadtakademie ist Professor Morgenstern durch zahlreiche Bezugnahmen auf seine Texte im Rahmen meiner reformationshistorischen Veranstaltungen, vor allem zu Luthers Antijudaismus, bekannt. Zu nennen sind vor allem:

Matthias Morgenstern: Martin Luther. Von den Juden und ihren Lügen. Neu bearbeitet und kommentiert von Matthias Morgenstern, Wiesbaden 2016; ders: Martin Luther und die Kabbala…. Bearbeitet und kommentiert von Matthias Morgenstern, Wiesbaden 2017; ders: Martin Luther: Dass Jesus Christus ein geborener Jude sei und andere Judenschriften… 2019

Dem Autor und dem „Deutschen Pfarrerinnen und Pfarrerblatt“, in dem dieser Artikel zuerst erschien, danke ich für die freundliche Abdruckerlaubnis.
Harald Steffes

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^[1] Zur Theologie und Hermeneutik dieser Vorlesung vgl. Peter von der Osten-Sacken, Martin Luther und die Juden. Neu untersucht anhand von Anton Margarithas „Der gantz Jüdisch glaub“ (1530/31)“, Stuttgart 2002, 142–145.
^[2] „Libenter sic velim imaginari : Hunc locum esse montem ipsum Calvariae, si non certis et firmis, attamen piis cogitationibus : ubi Dominus ipse dormivit. Et arbor ligni vetiti stetisse eodem loco dicitur. Ideo voluit Deus, ut ibi Christus crucifigeretur et moreretur. Et locus, ubi vidit Iacob Scalam, esset idem locus, ubi Christus, verus Iacob, dormivit in sepulchro, et resurrexit, et Angeli descenderunt et ascenderunt. Ita recte et vere hic locus Bethel vocaretur : Sed haec imaginatio tantum est : si non vera, tamen sine periculo“ (WA 43, 596, 25–37).
^[3] Luther entnimmt seine Informationen den Postillen des Nikolaus von Lyra (Biblia cum postillis Nicolai de Lyra), mit Hinzufügungen des konvertierten Juden Paul von Burgos (1351–1435) in Nürnberg (1485) und Straßburg (1492) gedruckt. Paul von Burgos äußert sich in seinen additiones judenfeindlich, doch immerhin hatte Luther durch ihre Vermittlung Zugang zu jüdischem Traditionsgut.
^[4] WA 43, 596, 8–9. Vgl. WA 43, 602, 16: „Bethel autem significat eum locum, qui supra dictus est Moriia.”
^[5] Zur üblichen Lokalisierung des biblischen Bethel an der Stelle der heutigen arabischen Ortschaft Bētīn etwas nördlich der Stadt El-Bireh und ca. 18 Kilometer nördlich von Jerusalem vgl. Koenen, Bethel, 1–5.
^[6] Vielleicht ist diese Deutung schon in der der Septuaginta sichtbar, die Bethel in Gen 31,13 nicht als „Haus Gottes“, sondern als „Ort Gottes“ versteht (ἐγώ εἰμι ὁ θεὸς ὁ ὀφθείς σοι ἐν τόπῳ θεοῦ), womit möglicherweise Jerusalem gemeint ist; vgl. Klaus Koenen, Bethel: Geschichte, Kult und Theologie, Freiburg (CH) 2003, 201f. – Zu Traditionen im mittelalterlichen Christentum, die Bethel mit Jerusalem identifizieren – namentlich Seawolf (Certa Relatio de situ Ierusalem, 1102/1103 n. Chr.) und Ernoul (La citez de Iherusalem, um 1230 n. Chr.) – vgl. Koenen, 7 und 205f. Johannes von Würzburg berichtet aus der Zeit um 1165 n. Chr., im Jerusalemer Felsendom, der unter den Kreuzfahrern als Kirche genutzt wurde, sei eine Tafel angebracht gewesen, auf der gestanden habe: „Hic Jacob scalam vidit, construxit et aram.“
^[7] WA 43, 596, 10: „Sed de Luza et Bethel ego dubito.“ Später erklärt Luther (WA 43, 596, 35-37), die Gleichsetzung der acht Orte bei Lyra beziehe sich darauf, dass an diesen Orten jeweils eine Gottesbegegnung stattgefunden habe („Octo illa nomina, quae recitat Lyra: idem significant, quia ibi visus est Dominus visione pacis“). In WA 43, 596, 19f weist Luther darauf hin, dass Jacob diesen Ort nur „nomine“, nicht „proprio“ Bethel genannt habe (er wollte sagen, „hic habitat Deus“), da das den übereinstimmenden prophetischen Aussagen widersprochen hätte, nach denen Gott auf dem Moriaberg „wohnt“.
^[8] WA 43, 574, 8–11: Moses in Hebraeo singulari verbo usus est (PAGA) quod non potest reddi Germanice. Idem enim sonat, quod dicimus, er traffe eben an, vel occurrit ei locus, Begegnet. Significat etiam verbum id intercedere.
^[9] Zur Beschäftigung mit diesem Midrasch bei jüdischen Auslegern des 16. Jahrhunderts vgl. Benjamin Williams, Commentary on Midrash Rabba in the Sixteenth Century. The Or ha-Sekhel of Abraham ben Asher, Oxford 2016. Zu Luthers rabbinischen Quellen: Herman Hailperin, Rashi and the Christian Scholars, Pittsburgh 1963.
^[10] Vgl. Catherine Hezser, the (In)Significance of Jerusalem in the Talmud Yerushalmi, in: Peter Schaefer, Catherine Hezser (Hg.), The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture II, Tübingen 2002, 11–49, hier: 48f:
^[11] Genesis Rabba 68, 9. Zitiert wird nach der zweibändigen und zweisprachigen Ausgabe (deutsch-hebräisch), ediert von Michael Krupp 2010 in Jerusalem. Krupp präsentiert die Übersetzung August Wünsches (1881), die hier leicht modifiziert wird (Bd. 2, 330).
^[12] Die Deutung von Gen 28,11 im Hinblick auf die Einführung eines Wortgottesdienstes unterscheidet sich von frühjüdischen Auslegungen, die von einem Kultgeschehen in Bethel ausgehen; vgl. Jub 32,9 und TestLev 9,1-4, wo von einer Priesterschaft des Stammes Levi in Bethel die Rede ist.
^[13] Vgl. Justin der Märtyrer, Dialog mit dem Juden Trypho, 86,2–3; 113,6.
^[14] Nach H.G. Kippenberg, Garizim und Synagoge, Berlin-New York 1971, 108, halten die Samaritaner die Steine, auf denen auf dem Garizim geopfert wurde, für die Steine, die die Israeliten nach der Überquerung des Jordans aufgerichtet hatten.
^[15] Genesis Rabba 68, 11 (Ed. Krupp, Bd. 2, 331).
^[16] Ebd.
^[17] Vgl. Matthias Morgenstern, The Image of Edom in Midrash Bereshit Rabbah, in: Revue de l’histoire des religions 233 (avril-juin 2016), 193–222.
^[18] Genesis Rabba 8, 4 (Ed. Krupp, Bd. 1, 31–32).